کشمکش های فلسفی عصر حاضر

همواره چنین پنداشته اند که فلسفه اروپا و تفکرات آنگلوساکسونی(1)، دو نیروی متضاد- و شاید آشتی ناپذیر- هستند و نویسندگان کتابی با این مضامین، نمی توانند این شرایط را نادیده بگیرند. خواه کسی از این موضوع راضی باشد یا نه، هنگام صحبت در باب چنین مواردی، شخص درگیر مجادلاتی از این نوع می شود.
در ضمن هیچ کس نمی تواند تصور کند موضوعات جدل برانگیز به راحتی قابل درک باشند. در این میان ممکن است ما جانبداری کنیم ولی نباید تصور کنیم که می توانیم با دقت و صحت تمام فقط درباره جبهه خودمان یا فقط در باب جناح «دشمن» سخن برانیم. کاریکاتورهای این چنینی به وفور یافت می شوند: برای مثال در تصویری، طرحی زده اند که در آن فلسفه تحلیلی شدیداً از صراحت و عقل سلیم حمایت می کند و در تقابل با آن فلسفه اروپایی قرار دارد که فلسفه ای غیرمنطقی و مبهم نمایش داده شده است. نمونه ای دیگر تصویری از فلسفه تحلیلی تحصلی و مکانیکی قرار دارد که نسبت به هنر و زندگی بی اعتناست و این نقاشی در مقابله با فلسفه سنتی انسان مدار قرار دارد. این کاریکاتورها سخت در اشتباهند و تقریباً از بنا نهادن کلماتی دقیق که قادر به توضیح افکارشان باشد، عاجزند. تلاشهای بسیاری که برای توصیف جبهه مخالف صورت گرفته، محکوم به شکست بوده اند. برای مثال، مشکل مقوله «متافیزیک» را در نظر بگیرند. چهل سال پیش وقتی تحصل انگاری منطقی رونق گرفت، فیلسوفان تحلیل انگار علیه متافیزیک موضع گرفتند- یا حداقل می توان گفت بسیاری از آنان چنین روشی را در پیش گرفته اند. با وجود این، اکنون اکثر فیلسوفان فرانسوی امکان وجود «متافیزیک» را انکار می کنند- آنها عقیده دارند که دوران متافیزیک به انتها رسیده است- در حالی که فیلسوفان تحلیل انگار سخت مشغول نگارش در باب این موضوع هستند( برای مثال به آثار میشل دومه(2) مراجعه کنید). از این قبیل مسائل فراوان دیده می شود: به سختی می توان قالبی پیدا کرد که با اعتماد به آن بشود فاصله بین دو جبهه با یکدیگر را مرزبندی کرد؛ به عکس، جبهه های فلسفی با سرعت گیج کننده ای مدام در حال تغییر مواضع خود هستند.
بزرگترین مقصر در این میان، کلمه «تحصل انگاری»( positivism) است؛ این کلمه تقریباً معنای ثابت و دقیقی دارد- شاید بتوان گفت تحصل انگار کسی است که اعتقاد دارد علم فقط باید مشاهدات را توصیف کند و به هم پیوند دهد و نباید به ماهیت های غیرقابل مشاهده بپردازد. با این حال، مشکل اینجاست که بسیاری از کسانی که شباهتی به تحصل انگاران نداشتند، به نوعی تحصل انگار از آب درآمدند (مانند گوته که چنین نگاهی به فلسفه ی علم داشت)، در حالی که اکثر فیلسوفانی که متهم به پیروی از این مکتب بودند، به هیچ وجه ارتباطی با این مقوله نداشتند( مثلاً اکثر فیلسوفان تحلیل انگار به معنای واقعی تحصل انگار نیستند و تقریباً هیچ دانشمندی را نمی توان یافت که دنباله رو این طرز تفکر باشد). در حقیقت دانشمندان عمیقاً به ذرات، ژنها، میکروبها و دیگر پدیدارهای مشاهده نشدنی اعتقاد دارند. پس وقتی کسی «تحصل انگار» خوانده می شود، این کلمه چه معنایی به همراه دارد؟ به نظر می رسد این واژه توسط فیلسوفان غیر تحصل انگار و در جهت فلسفه تحلیلی استفاده می شود. این استفاده معمولاً در راستای مباحث تخصصی صورت می گیرد. درک این روش و یا راه های مشابه دیگر برای کسی که خارج از موضوع قرار دارد، دشوار است. شاید طرح این مسئله، زمینه مناسب و معتبری برای اتهام زدن نباشد، اما استفاده از واژه ای مانند «تحصل انگار» کاری جز افزودن ابهام انجام نمی دهد.
وقتی سیاست وارد صحنه می شود، مسائل بُغرنج تر می شوند. کاملاً درست است اگر بگوییم قسمت بزرگی از فلسفه آلمانی و فرانسوی- بیش از فلسفه آنگلوساکسونی -سیاسی هستند. البته این مسئله هیچ اشکالی ندارد، زیرا هر چه باشد سیاست، میدان عمل وسیع تری دارد و مشکل بتوان فعالیتی فلسفی را یافت که از فضای سیاسی متأثر نشده باشد. اما چیزی که برای فلسفه- و حتی برای سیاست- مناسب نیست، این است که در راستای سیاسی کردن فلسفه، یک فرهنگ لغت سیاسی- فلسفی ساخته می شود. منظورم از فرهنگ لغت، از یک سو فهرستی از مفاهیم فلسفی است و از سوی دیگر مفاهیم به اصطلاح ثابت سیاسی. پس با در نظر گرفتن برخی مثالهای معاصر، ضرورت انگاری(Essentialism) در جبهه ی راست و ساخت انگاری (Constructivism) در جبهه ی چپ، فلان مکتب در فلان جبهه و فلان جنبش در فلان جناح قرار می گیرد و این صف آرایی همین طور ادامه می یابد. چنین وضعیتی، مانع بزرگی برای اندیشه و سیاست به حساب می آید، زیرا چنین پنداشته می شود که مفهوم سیاسی نوعی مفهوم فلسفی است که ثابت و مستقل از موضوع و شرایط استفاده از آن است. به همین دلیل، چنین صف آرایی هایی هر از چندگاهی تغییر موضع می دهند: امروزه واقع نگاری (Realism) در جناح راست قرار دارد، در حالی که سی سال پیش همین مکتب در جناح چپ قرار داشت و ایده آل انگاری در جبهه مخالف فعالیت می کرد.
در کتاب های تاریخ فلسفه، نوع ادبی معمول چنین است: اول از همه یک تاریخ مختصر از فلسفه ی آلمان از زمان کانت (که شامل فیخته(3)، شلینگ(4)، هگل(5) و ... می شود)، سپس یک داستان دنباله دار بر اساس این تاریخ، که در آن افکار هر نویسنده در داخل داستان جای می گیرد. چنین روشی اهداف گوناگونی را دنبال می کند: اول از همه اینکه در یک الگوی معنادار، به هر یک از نویسندگان جایی اختصاص داده می شود. ثانیاً به خواننده کمک می کند تا بفهمد هر یک از این نویسندگان سعی در انجام چه کاری داشتند، زیرا این داستان، داستان گروهی از متفکرانی است که هر یک عقاید خود را بر شالوده ی نتایج متفکر قبلی بنا نهاده اند و مجموعه اهداف خاص خود را دنبال می کنند. سوم اینکه چنین روشی، واژگان فنی و تخصصی بسیار زیاد و مفیدی را معرفی می کند، زیرا واژگان تخصصی فلسفه ی اروپا، کم و بیش از هگل گرفته شده اند.
ولی همین روش می تواند گمراه کننده نیز باشد. اشکالات فراوانی در این داستان وجود دارد: اول اینکه چنین داستانی در تاریخ دست می برد، زیرا این داستان پیوسته و دنباله دار است در حالی که مثلاً از اوایل قرن نوزدهم به بعد، هگل گروی تداوم لاینقطع و پیوسته ای در اروپا نداشته است. هگل در زمان خود، فیلسوف پیشگام و بلامنازعی نبود که مشاجره ای بر سر عقاید او وجود نداشته باشد( شلایرماخر(6) در درسگفتارهای خود، مخاطبان بیشتری نسبت به او داشت،) ولی عملاً در اواخر قرن نوزدهم در اروپا به فراموشی سپرده شد. برنتانو که در بحبوحه ی شروع قرن جدید می نوشت، هگل را به عنوان «کسی که نباید او را جدی گرفت» کنار گذاشت. به نظر می رسید در آن زمان در بریتانیا، هگل گروان بیشتری وجود داشتند تا در اروپا؛ یک نمونه بارز برتراند راسل(7) است. فلسفه اواخر قرن نوزدهم مشکلات و علائق خود را داشت که شباهتی به مُعضلات و علائق اوایل همان قرن نداشت. علوم طبیعی و اجتماعی آنچنان گسترش یافته بود که دیگر امکان نداشت- همانند هگل- به فلسفه به چشم موضوعی نگاه کرد که نتایج تمام علوم را در هم می آمیخت. مُعضلاتی که فلسفه اواخر قرن نوزدهم باید با آن روبه رو می شد، از این قرار بودند: مسئله نخست، از هم گسیختگی دانش و دومین مسئله، مشکلاتی بود که توسط «تقلیل انگاری» (Reductionalism) ایجاد شده بود که تلاش می کرد هر چیزی در قالب علوم علمی بویژه علوم زیست شناسی توضیح دهد - برای مثال نیچه شدیدا از این مکتب تأثیر پذیرفته بود.
مشکل دوم در مقدمه به صورت داستان در این است که چنین مقدمه ای درصدد توصیف تاریخ در قالب تأثیراتی است که فیلسوفان بر جای گذارده اند. اگر فیلسوف الف بگوید تحت تأثیر فیلسوف ب قرار داشته است به راحتی نوشته می شود الف از ب تأثیر گرفته است. مشکلات چنین رویکردی هم جنبه ی مثبت دارد و هم جنبه ی منفی. جنبی منفی این روش در این است که آن تعداد از فیلسوفان مهمی که بر دیگران تأثیرگذار بوده اند از صحنه حذف می شوند و نامی از آنان نمی برد: برای مثال برگسون(8)، تأثیر ویژه ای بر فیلسوفان فرانسوی گذاشت، اما تقریباً هیچ یک از آنان از او یاد نمی کنند. مشابه همین برنتانوست که هوسرل(9) و هایدگر را تحت تأثیر قرار داده است. ولی هایدگر به ندرت نامی از او می برد. مثالهای دیگری نیز می توان در این زمینه یافت: فهرستی بلند از اسامی فیلسوفانی وجود دارد که به نوبه خودشان عقاید جالبی داشتند و تأثیر به سزایی بر دیگران گذاشتند، اما هیچ یک در شبکه تاریخ نگاری قرار ندارند- مانند کانتی های جدید، مکتب برنتانو، شلر(10)، مارسل(11)، بلاندل(12) و ژیلسون(13).
تحریفاتی که در تحصل انگاری به وجود آمده نیز در خور توجه است. حتی اگر فیلسوفی ادعا کند که تحت تأثیر فیلسوف دیگری قرار داشته است، این مسئله پیش می آید که ممکن است این تأثیر بر پایه و اساس یک سوء تعبیر بنا شده باشد. این مشکل به طرز ویژه ای در مورد تلفیقات فلسفه آلمانی و فرانسوی شدت گرفته است: مثلاً اعتراض هایدگر علیه سارتر(14) (مبنی بر اینکه هایدگر در فهم سارتر دچار سوء تفسیر شده است،) مورد معروفی است و یا اینکه آیا هگل گرویِ به ظاهر درستِ دریدا، واقعاً صحیح است یا خیر؟
در کنار مشکلاتی که با تاریخ روایی داریم، مُعضلات تفصیلی نیز وجود دارند که اغلب از این واقعیت جوانه می زنند که روایت یک واقعه، به شیوه خطی انجام می شود. علت سهولت در فراموشی شخصیت های بارز شاید تمایل راوی در روایت داستان به شیوه ی خطی باشد. اما مشکل بیش از اینهاست: داستان به گونه ای نقل می شود که یک بحث فلسفی و روایتی را نیز در برمی گیرد. فاصله بین الف تا ب به گونه ای نمایش داده می شود که گویی این روایت نه تنها یک واقعه تاریخی است، بلکه دربرگیرنده ی استنتاجهای دقیق منطقی نیز هست: اگر شما الف را بپذیرید، به ناچار باید ب را هم قبول کنید. علم الجدل هگل صریحاً این گونه ادعاها را می پذیرد- یعنی ادعای اینکه تاریخ هم شامل یک داستان می شود و هم در بر گیرنده مباحث منطقی است- اما تا وقتی کسی پیرو بی چون و چرای عقاید هگل نباشد، (بویژه با در نظر گرفتن نقدهای نوینی که در باب علم الجدل ارائه شده است) دلیلی برای قبول این گونه تفکر نمی بیند.
یک مُعضل تفصیلی دیگر در شیوه روایی، تمایل نویسنده برای نمایش یک داستان با ظهور مُنسجم شخصیت های آن داستان است. با وجود این، در اینجا «شخصیت ها» فیلسوفان نیستند، بلکه عقاید آنهاست و چنین تصور می شود که همواره واژه های فلسفی نسبی و ثابتی مانند«History»، «mind»، «Self»، «Object»، «Subject» و «Being» وجود دارند که بر اساس عقاید مختلف فیلسوفان در معرض انواع ماجراجویی ها قرار می گیرند. چنین طرز تفکری وقتی عملی است که این واژه ها معنای نسبتاً ثابتی داشته باشند تا به آنها اجازه دهد در قالب های مختلف فلسفی، به یک شکل و معنی ظاهر شده و عمل کنند. شاید در برخی از آنها- مثلاً «mind»- چنین چیزی عملی باشد، اما در برخی دیگر- مثل «Subject»، و «Object» چنین روشی کاری بس دشوار و مشکل آفرین است، زیرا اگرچه فیلسوفان از کلمات مشابهی استفاده می کنند، اما معنای آنها می تواند در متن های مختلف، تفاوت فاحشی داشته باشد.
در این صورت از فلسفه چه باقی می ماند اگر کسی شیوه روایی را کنار بگذارد؟ قطعاً آنچه می ماند پیام مهم و تأثیرگذاری با این مضمون که فلسفه اروپا تنها نماینده ارزشهای بشری است و یا تنها راه صحیح مواجهه با فلسفه است، نخواهد بود؛ همچنین نباید چنین اندیشید که فلسفه اروپا نمایشگر سنت بزرگی است که در دنیای آنگلوساکسونی ممنوع شده بود و یا نباید پنداشت که این فلسفه وسیله مناسبی برای بیان اختلاف عقاید سیاسی و فکری است. در ضمن اشتباه است اگر تصور شود فلسفه اروپا دربرگیرنده سلسله مراتبی از تأسیسات فکری است. اگرچه این فلسفه در قالب جملات بالا معرفی شده و حمایت می شود، ولی چنین رویکردی کاریکاتور خطرناکی است که می تواند در رابطه بین دو فلسفه به وجود آید.

معضلات موجود

تا به اینجا دو رویکرد را در نحوه ی نگارش فلسفه ی اروپا دیدیم. همان گونه که مشاهده کردیم، هر دو روش به اسطوره شناسی بستگی دارند، زیرا آنها یا باید مخالفان خیالی خود را بسازند و یا یک گذشته خیالی خلق کنند. با نشان دادن درونمایه های متداول از فلسفه های ارائه شده، معنایی جدید از فلسفه اروپا ارائه می شود؛ یکی از نتایجی که از این راه به دست می آید، کاهش تفاوت بین فلسفه اروپایی و فلسفه تحلیلی- که به نظر می رسید در گذشته فلسفه منطقی باشد- خواهد بود. شباهت های بین این دو فلسفه به اندازه تفاوتهایشان فراوانند. آنچه به دنبال این متن ارائه می شود، سیری در مُعضلاتی است که هم در برگیرنده فلسفه اروپاست و هم شامل فلسفه ی تحلیلی می شود.

بنیان گروی

بنیان گروی(Foundationalism) رویکردی است که در آن فلسفه یا علم بر اساس مجموعه ای از بنیانهای لحاظ شده، پایه گذاری شده است. این بنیانها، شناخته شده تر، قطعی تر و واضح تر از دیگر تفکرات فلسفی هستند که بر اساس بنیادها پایه گذاری شده اند. بنیان گروی دو شاخه دارد: بنیان گروی توجهی و بنیان گروی توصیفی: اولی بیان می کند که برای عملکرد دقیق، فلسفه باید بر اساس چنین بنیانهایی باشد؛ دومی بر این عقیده است که شخص می تواند با شرح بنیانها به توصیف نظامهای فلسفی مختلف بپردازد و سپس ویژگی های مهم این نظامها را از توصیف بنیانها استنتاج نماید.
به تازگی بحث های زیادی درباره بنیان گروی توجیهی صورت گرفته است، ولی مشکل بتوان کسی را در فلسفه معاصر پیدا کرد که پیرو این مکتب باشد. مسئله در بنیان گروی توصیفی کاملاً به عکس است: فیلسوفان بسیاری هستند که در برابر توجیه نظریه ها، موضع مخالفی اختیار می کنند، اما وقتی نوبت به توصیف نظریه ها می رسد، کاملاً موافق این قضیه هستند. هایدگر چنین فیلسوفی است: مباحث او بر ضد بنیان گروی توجیهی معروف است، اما موضع توصیفی او کاملاً صریح و روشن است زیرا او عقیده دارد هستی شناسی( Ontology) همان بنیانی است که یک فیلسوف برای توصیف و تحلیل افکار خود به آن نیاز دارد(هستی شناسی به دیدگاه فرد درباره ی چیستی اشیاء و پدیدارها می پردازد). به همین ترتیب وقتی هابرماس(15) به توصیف مارکسیسم به عنوان شاخه ای از فلسفه «هویت» هگل می پردازد، از واژگان تخصصی توصیفی استفاده می کند که خاستگاه آنها به اوایل قرن نوزدهم باز می گردد (در این مورد خاص او به بررسی نقدهای هگل درباره ی نخستین آثار شلینگ می پردازد)؛ در آن زمان از این واژگان، به تفصیل برای توصیف موقعیت های فلسفی استفاده می شد. و سرانجام اینکه می توان در این زمینه به استفاده دریدا از واژه «کلام محوری» ( Logocentrism) اشاره کرد که نوعی بنیان گروی توصیفی است: او اظهار می دارد «کلام محوری» ویژگی اصلی حجم عظیمی از افکار فلسفی- یعنی افکار غربی از زمان سقراط به بعد است و می تواند به طرز صحیحی در جهت نقد این نوع فلسفه ها مورد استفاده قرار گیرد.
چنین نیست که الزاماً مشکل ویژه ای در بنیان گروی توصیفی وجود داشته باشد، بلکه مشکل اینجاست که در بسیاری موارد این رویکرد، بدون هیچ بحثی و تنها بر اساس واژگان توصیفی ارائه شده، مقبول می افتد؛ اغلب اوقات مشکل بتوان گفت که چه مباحثی در پس آن و به ویژه به دنبال استفاده انتقادی آن پنهان است. تا جایی که به ارزیابی تفکرات شخص مربوط می شود، توصیف عقاید x بدین گونه، چه نتیجه ای به دنبال دارد؟ برای مثال هایدگر را در نظر بگیرید: اگر قبول کنیم که تمام تفکر غرب بر اساس متافیزیکی بنا نهاده شده که هایدگر به آن معتقد است، این مسئله چه نتیجه ای به دنبال دارد؟ در بسیاری از مواقع چنین ارتباطاتی آشکارا بیان نشده و به نظر می رسد علت بحثی این چنین، استفاده از نوعی استعاره های ناصحیح درباره ی سرایت این نوع افکار است (مثلاً اینکه می گوییم عقاید کسی بر اساس فلسفه هویت بنا نهاده شده، به این معنی است که چنین فلسفه ای به عقاید او سرایت کرده و او دچار این فلسفه شده است، پس باید از آن دوری جست).
وقتی بحث به دستاوردهای تاریخی می رسد، مشکل دیگری در بنیان گروی توصیفی به وجود می آید: این نوع بنیان گروی سعی در تحمیل واژگان تخصصی ثابتی دارد که می توانند به طرز شگفت انگیزی محدودیت زا باشند. پس اگر کسی پیش زمینه ایده آلیستی داشته باشد و سعی کند تمام اندیشه های فلسفی را در قالب سوژه (subject) و اُبژه(object) توضیح دهد، در مواجهه با تاریخ فلسفه قرون وسطی دچار مشکل خواهد شد، زیرا فیلسوفان قرون وسطی از لغاتی مثل سوبژکتیو (subjective)، و اُبژکتیو(objective) در معنایی مخالف با آنچه که ایده آل گروان امروزی استفاده می کنند، استفاده می کردند (پس «subjective» در قرون وسطی معنایی شبیه به «objective» در واژگان یک ایده آل گرا دارد و به عکس). به همین منوال، استفاده قرون وسطایی از کلماتی نظر Signification می تواند دام ناخواسته ای باشد برای تاریخ شناسانی که پیش زمینه ی تحلیلی دارند، زیرا معنای این واژه در آن زمان کاملاً متفاوت از مفهوم امروزی آن بود.

مباحثه و فراتر از آن

همه مکتب های فکری حتی در دقیق ترین نگارشهای علمی و تخصصی خود، با روشهای منطق صوری به وجود نیامده اند، اما چنین مسئله ای نزاع برانگیز نیست؛ چیزی که سبب نزاع می شود، گرایشی است که فرد در مواجهه با این نوع مسائل در پیش می گیرد. دیگر نمی توان کسی را پیدا کرد که به امکان قانونمندی کردن کامل مباحث فلسفی اعتقاد داشته باشد. البته چنین روشی، زمانی بخشی از برنامه تحصل انگاری منطقی بود، اما امروزه فیلسوفان از پیچیدگی مشکلات آن کاملاً آگاهی دارند و می دانند که نمی توان آنها را به واژگان صوری ترجمه کرد. در رویارویی با این مسئله، فرد می تواند سه گرایش را در پیش بگیرد.
نخستین گرایش این است که گفته شود، اگرچه در واقعیت، اِله مانهای صوری (مثل استعاره و روایت و...) بخشی از نوشته های فلسفی را می سازند، ولی آنها نمی توانند به مثابه اوراق بهادار مورد استفاده قرار گیرند: اگر ما خوش شانس باشیم، می توانیم معنای هر استعاره ارائه شده را درک کرده و آن را به مباحثه ای دقیق تبدیل کنیم. شواهد زیادی وجود دارند که از چنین دیدگاهی حمایت می کنند: شاید بارزترین آن، موفقیت ریاضیات قرن بیستم در بازآفرینی دقیق قلمروهایی از ریاضی است که در گذشته با شیوه های غیردقیقی حل می شدند- مثلاً مباحث تحلیلی و... یک مثال مناسب در این مورد، هندسه جبری است که به خاطر قانونمند نبودن و بی دقتی آن، در قرن نوزدهم مقوله بدنامی بود، اما در قرن بیستم این شاخه از ریاضیات به گونه ای دقیق شد که توانست تقریباً محتوای تمام موضوعات قرن نوزدهم را تصحیح کند. با استفاده از روش تحلیلی، فلسفه به موضوعی تبدیل شد که در آن هر دو روش دقیق و غیردقیق مورد استفاده قرار می گرفتند و این استفاده به گونه ای بود که هر دو تأثیر متقابلی بر روی یکدیگر گذاشتند: روشهای غیردقیق صوری تر و تجربی تر بودند، در حالی که روشهای دقیق به تصحیح مسائلی می پرداختند که بر پایه حدس و گمان بنا نهاده شده بودند. تنها مانع موجود در آزمایش دقیق هر چیز، پیچیدگی موضوع، کمبود وقت و مصادیق این چنینی از محدودیت های بشری بود. در ضمن تفاوتی در قواعد روشهای تحقیقی غیردقیق و روشهای تحقیقی دقیق وجود نداشت.
گرایش دوم، بیانگر این مطلب است که مسائلی هستند که نمی توان آنها را با روش منطق صوری، در قالب قواعد جای داد. موقعیت هگل در این مورد مثال معروفی است: با توجه به عقاید او، فلسفه روشی دارد که علم الجدل( دیالکتیک) نامیده می شود و عملکرد آن فراتر از چیزی است که منطق صوری بتواند به آن دست یابد؛ با وجود این، این روش دقیق عمل می کرد و می توانست در گسترش تمام معانی موجود در متافیزیک هگلی مورد استفاده قرار بگیرد. پس اگر ادعاهای هگل درست باشد، نه تنها فرد نیازی به بنا نهادن نتایج جدلی با استفاده از ابزار صوری ندارد، بلکه چنین چیزی غیرممکن نیز هست: علم الجدل(دیالکتیک) روشی بود برتر از منطق، پس کسی نمی توانست به آسانی و با استفاده از مباحث منطقی به اثبات نتایج بپردازد. علم الجدل هگلی توسط مارکس استفاده شد و در پی آن این علم مدتها توسط پیروان هگل و مارکس نیز مورد استفاده قرار گرفت. با وجود این، چنین روشی بسیار نزاع برانگیز است: به نظر می رسد تقریباً هیچ نتیجه جدلی وجود ندارد که چالش برانگیز نباشد. ظاهراً به نظر می رسد قسمت اعظمی از فلسفه هگل (که شامل تمام فلسفه او در باب طبیعت می شود) کاملاً اشتباه است و این فلسفه باید به آرامی، حتی توسط پیروان هگل به فراموشی سپرده شود. نتیجه این است که حتی حامیان هگل در مورد چیستی روش جدلی، میزان دقت آن و مناسبت موضوعی آن، دچار اختلاف نظر هستند؛ البته این به معنای انکار اهمیت هگل و یا ارزش فلسفه او نیست، و قطعاً به معنی غلط بودن روش او هم نیست: هر چه باشد موقعیت او در روش جدلی آن قدر قدرتمند است که حتی حامیان او قادر به ادامه و ابقای آن در همان سطح و به طرز قابل قبول نیستند.
شرایط دیگری نیز وجود دارند که از دیدگاه هگل تحلیلی اند، زیرا این شرایط ادعا می کنند روش فلسفی خاصی دارند و نمی توان آنها را تا حد منطق صوری تنزل داد. یکی از اینها روش هوسرل است که او آن را پدیدارشناسی(Phenomenology) می نامد؛ فیلسوفان بسیاری مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر هوسرل قرار گرفته اند و در نتیجه از برخی روشهای پدیدارشناختی استفاده می کنند- برای مثال هایدگر، سارتر، دوبوار(16) و لیوتار(17) همگی ادعای استفاده از روش پدیدارشناسی را داشتند. با این حال، این بدان معنی نیست که همه آنها یک کار مشترک انجام می دادند: برای مثال اختلافاتی بین پدیدارشناسان هگلی و پدیدارشناسان هوسرلی وجود دارد؛ حتی در بین پیروان هوسرل نیز این اختلاف وجود دارد: هوسرلی هایی که پیرو عقاید سالهای آغازین او هستند، افکار متفاوتی نسبت به هوسرلی هایی دارند که پیرو افکار متأخر او هستند.
در ضمن گروه بزرگی از فیلسوفان ادعا می کنند به طور حتم فلسفه روشهایی دارد که متفاوت از روشهای منطق صوری است، ولی این روشها کاملاً فلسفی نیستند: آنها فقط دستاوردهای تاریخی و نتایج زبان شناسی تاریخی هستند. چنین شرایطی در طول تاریخ همیشه وجود داشته اند- از عصر رنسانس به بعد همیشه فیلسوفانی ظهور کرده اند که حامی چنین روشی بودند- و تمثل های معاصر برجسته ای نیز دارند که از آن جمله می توان از فوکو(18) و روش دیرینه شناسی او نام برد. مثالی دیگر از این روش در دنیای آنگلوساکسونی همان چیزی است که «فلسفه به زبان معمولی» نامیده می شود.
گرایش سومی که می توان در برابر این مُعضل پیش گرفت، قبول این مسئله است که عناصری در اندیشه بشری وجود دارند که نمی توان آنها را با واژگان منطق صوری نشان داد، ولی هیچ کس حاضر نیست گرایش قانونمند و اصولی را نسبت به آن پیشه کند: یعنی هیچ کس سعی نمی کند «روشی» را از عناصر غیرمباحثه ای استخراج کند. تنها راه این است که شخص حضور آنها را بپذیرد و بگوید که قسمتی از وظیفه فلسفه، تحقیق درباره ی عناصر تفکر بشر است- تقریباً مشابه همان کاری که یک انسان شناس انجام می دهد- بدون آنکه سعی در پاک کردن آنها از اندیشه بشر و یا درصدد یافتن «روشی» در این عناصر باشد. می توان از این روش به عنوان نوعی درمان استفاده کرد: چنین افکاری مشکلاتی ایجاد می کنند که می توان به آسیب شناسی این مشکلات پرداخت؛ همچنین این اندیشه ها می توانند حاوی این پیام باشد که عناصر این چنینی در تفکر بشری وجود دارند و ما یا باید آنها را تصدیق کنیم و یا با آنها به توافق برسیم. در هر صورت اتخاذ چنین موضعی(از نظر تخصصی) به اندازه دو موضع قبلی، فلسفی نیست: نمی توان ادعا کرد که عناصر موجود در تفکر بشری یا باید منطقی شوند یا باید منطقی به نظر برسند؛ آنها وجود دارند و ما بدون آنها قادر به انجام کاری نیستیم؛ پس باید آنها را تصدیق کنیم. نیچه برجسته ترین نماینده این مکتب فکری است اما مصداقهای معاصر بسیاری نیز به ویژه در میان فرانسویان وجود دارد- مثل فلسفه لیوتار که با تحقیقات بسیار دقیقش در باب «روایت»، یکی از مهم ترین اشخاص در این مکتب به شمار می آید. چنین گرایشی در انبوه تحقیقاتی که راجع به روان شناسی ادراکی و زبان شناسی انجام شده نیز به وفور دیده می شود- آثار جرج لاکوف(19) مثال مناسبی از این نوع است.
البته لازم به ذکر است که هیچ دلیلی وجود ندارد که یک فیلسوف نتواند بیش از یک گرایش از گرایش های مطرح شده را برگزیند: بسیاری از فیلسوفان با استفاده از روشهای مختلف، این گرایش ها را در هم می آمیزند، به خصوص گرایش دوم و سوم را. بر این اساس لیوتار روش پدیدارشناختی را انتخاب می کند( در این مورد او از گرایش دوم استفاده می کند و آن را به نمایش می گذارد) و از این روش برای تحقیق در مورد نقش «روایت» در تفکر انسانی (گرایش سوم) استفاده می کند. تلفیق دو گرایش اول نیز نامتداول نیست: برای مثال فیلسوفانی تحلیل انگار هستند که بر روی هگل، مارکس یا هوسرل کار می کنند و در برخورد با این فیلسوفان از گرایش اول سود می جویند- یعنی آنها به افکار هوسرل. مارکس و هگل به چشم افکاری پُربار و انگیزشی می نگرند، اما عقاید آنها را دقیق نمی دانند و هدف خود را نوسازی و تجدید بنای دقیق یافته های تجربی و غیردقیق آنها می دانند- هدفی که توسط پیشگامانشان در قرن نوزدهم به دست آمده بود. برای مثال هابرماس از نظریه کنش گفتاری"(Speech act) برگرفته از فلسفه ی تحلیلی- برای تفسیر دوباره ی افکار مارکس استفاده می کند و در این راه از گرایش اول سود می جوید.
همچنان که تا اینجا روشن شد، چنین مسئله ای پیچیده است و شخص در مقابل اصطکاکی که بین فلسفه ی اروپا و فلسفه ی تحلیلی وجود دارد، مسئول است. معمولاً فیلسوفان اروپایی از گرایش دوم و یا سوم استفاده می کنند، در حالی که فیلسوفان تحلیل انگار تمایل به گرایش اول دارند. این قضیه به طور حتم نشان دهنده تفاوت بارزی در فرهنگ فلسفی است و ارتباط بین دو جناح را با مشکل روبه رو می کند. با وجود این، به سختی می توان گفت که آیا چیزی بیش از یک اختلاف فرهنگی نیز این رابطه را دچار معضل می کند یا خیر؛ و یا می توان پرسید که آیا این گرایش ها در رد یکدیگر عمل نمی کنند؟ شاید پاسخ منفی باشد، زیرا شمار قابل توجهی از فیلسوفان، قادر به تلفیق این گرایش ها با یکدیگر هستند. باز شاید صحیح باشد اگر بگوییم که یکی از این سه گرایش می تواند کاربرد بهتری برای موضوعی خاص باشد- مثلاً گرایش اول در فلسفه ی علوم طبیعی و گرایش های دوم و سوم در فلسفه علوم انسانی و علوم اجتماعی کاربرد بهتری دارند. تحت چنین شرایطی نوع انتخاب مسائلی که فیلسوفان اروپایی یا تحلیل انگاران در تحقیقاتشان انجام می دهند، تأثیر به سزا و عمیقی بر جا می گذارد. فیلسوفان تحلیل انگار به وفور بر روی معضلات علوم طبیعی کار می کنند، در حالی که فیلسوفان اروپایی بر روی مسائل علوم انسانی و سیاست تمرکز می کنند( البته باید توجه داشت که چنین برداشتی یک کلی گویی بسیار ساده و تقریبی است). پس در این صورت، هر دو گروه، به علت تأثیرات مسائلی که در حال بررسی آنها هستند، مخیر به انتخاب یک یا چند روش از میان روشهای پیشنهادی هستند.
این تفاوتهای فرهنگی قطعاً تداوم و تأثیر به سزایی دارند، اما نباید وجود آنها را بدیهی و درست تلقی کرد. آنها از دیدگاه جامعه شناختی به توضیح علت رفتارهای مردم - به همان گونه که هستند- می پردازند و این توضیحات (چه از نوع توصیفی و چه از نوع تجویزی) به سختی مشمول قوانین فکر می شوند. خط ممیز بین علوم طبیعی و انسانی مدام در حال تغییر است و نمی توان آن را ثابت و بدون حرکت فرض کرد؛ قطعاً برقراری هر نوع تساوی ساده لوحانه بین فلسفه تحلیلی و علوم طبیعی و بین فلسفه اروپایی و علوم انسانی توجیه ناپذیر است. و اگر چه هر دو فلسفه تمایلاتی به یک جناح یا جناح دیگر دارند، هیچ قانونی برای این کار وجود ندارد و نمی توان این واقعیت ها را با یک تقسیم ساده لوحانه به دو قسمت، حل و فصل کرد. موضوع مورد علاقه هگل در دبیرستان فیزیک بود و هوسرل پیش زمینه ریاضی داشت: این علوم، هر دو سهم زیادی در فلسفه های مربوط به این فیلسوفان داشته اند. حتی هایدگر، خلاصه های بسیار خوبی در باب تئوری نسبیت و منطق بصیرت گرا در اول کتاب «وجود و زمان»(20) به رشته ی تحریر درآورد.

مراجع

کاملاً روشن است که هر دو نوع فلسفه بر وجود مراجعی صحه می گذارند: فلسفه تحلیل انگار متمایل به قدرت علوم طبیعی و منطق است و فلسفه اروپایی بر قدرت تاریخ و تفسیرهای شرعی، دینی و قضاییِ متون تکیه دارد. با تمام این احوال آنچه گفته شد، ایدئولوژی هر دو جناح بود. از سویی دیگر، تنها به صِرف اینکه گروهی ادعا می کنند به مرجعی اقتدا می کنند، به این معنی نیست که آنها واقعاً آن رویه را پیش می گیرند: ممکن است این مکاتب آن چنان هم مطیع نباشند و یا اگر هم سعی در اطاعت از آن مرجع داشته باشند، در این کار کاملاً موفق نباشند. میانگین فهم فیلسوفان تحلیل انگار از منطق، بر اساس موقعیت منطق در دهه سی و یا چهل تعیین می شود؛ از آن زمان تاکنون منطق صوری به طرز قابل توجهی دچار دگرگونی شده است، اما فلسفه ی تحلیلی در کل، علاقه ای به نو شدن و به روز شدن ندارد. مشابه همین روند را در برخورد فیلسوفان اروپایی با تاریخ می بینیم: این مواجهه اغلب چیزی بیش از یک ارجاع مبهم و بدون دلیل و مدرک به «سنت متافیزیکی غرب» نیست. البته استثنائاتی در هر دو طرف وجود دارد، اما چیزی که سبب شگفتی می شود، سرسختی و محافظه کاری فیلسوفان در مواجهه با قدرتهایی است که آنها داعیه حمایت از آنها را دارند. البته تعمدی در کار آنها نیست، اما این واقعیت غم انگیز وجود دارد که وقتی کسی به چیزی به چشم « مرجع» می نگرد، در برخورد با آن بسیار محدود و در نتیجه محافظه کارانه عمل می کند.
صحت این مسئله وقتی آشکار می شود که بدانیم موضوعاتی که نقش مراجع را بازی می کنند، (مثل تاریخ و منطق) موضوعاتی خارج از فلسفه هستند، پس نیاز به تفسیر دارند: برای بهره برداری از آنها در فلسفه، دانستن «معنای فلسفی» یک فرمول منطقی و یا یک واقعه ی تاریخی ضروری است. این معانی به کندی تغییر می کنند؛ آنها بخشی از علت محافظه کاری فلسفه در برخورد با مراجع هستند. تلفیق یک نتیجه منطقی جدید یا ترکیب یک بخش از تحقیقات تاریخی با تفکرات یک فیلسوف، کار مشکلی است، مگر اینکه اِله مان جدیدی با یک تفسیر فلسفی جدید ایجاد شود.
این نوع اعمال می توانند آثار بسیار متناقضی در پی داشته باشند. از ظواهر امر چنین پیداست که جالب ترین قسمت از تاریخ جدید درباره ی فلسفه توسط فیلسوفان تحلیل انگار به وجود آمده است- مثل اثری از کِرتسمن(21) و مکتب او در فلسفه قرون وسطی و یا آثار سورابجی(22) در باب عصر هلن- به عکس آن، منطق انگاران بسیار خلاقی هستند که از فلسفه اروپایی تبعیت می کنند- برای مثال لاوییِر(23) که یک مارکسیست است. در ضمن نباید از این مباحث ارائه شده استنباط کرد که یکی از این دو سنت برتر از دیگری است: تمام آنچه که در اینجا نشان داده می شود، این است که چقدر یک سنت مقتدر و قَدَر می تواند محدودیت زا باشد.

تعهد فلسفی

در این صورت، پرسش این است که فلسفه اروپایی چه مشارکت و سهمی در فلسفه داشته که سبب تمایز آن از دیگر فلسفه ها شده است؟ چرا باید این فلسفه را مورد مطالعه قرار داد؟ یک پاسخ بسیار مناسب برای این پرسش این است که بسیاری از فیلسوفان اروپایی به این دلیل ارزش مطالعه دارند که حرفهای جالبی زده اند. برخی چیزهایی گفته اند- مثلاً رابطه بین فلسفه و سیاست- که تا حدودی در تفکرات آنگلوساکسونی مورد اهمال قرار گرفته است؛ دیگر تفکرات فلسفه اروپایی- مثل نقد هایدگر در باب بنیان گروی- درباره ی مواد است که به تفصیل در فلسفه ی آنگلوساکسونی مورد بحث قرار گرفته است، اما با وجود این، فلسفه اروپایی از نظر آموزشی بُعد متفاوتی از ماده را به نمایش می گذارد. چنین پاسخی قطعاً پاسخ کافی و مناسبی است اما چندان جلب توجه نمی کند.
پاسخ جالب تری نیز به این پُرسش وجود دارد. پاسخ این است که فلسفه اروپایی این تصور را که فلسفه موضوعی است درگیر با گفتگوهای انتقادی، جدی گرفته است: این گفتگوها درباره ی اتفاقات سیاسی، فرهنگی و تفکری یک عصر هستند. از این لحاظ فیلسوفانی که در این کتاب معرفی شده اند، یک سری مدلهای مهم هستند که نشان می دهند چگونه چنین تعهداتی به وجود می آیند؛ تقریباً همه ی آنان به آثارشان به عنوان موضوعات دو جنبه ای نگاه می کردند: آنان از یک سو درباره ی معضلات کاملاً فلسفی بحث می کردند و از سوی دیگر بر روی شرایط اجتماعی و سیاسی جوامعی که در آن زندگی می کردند، تأثیر می گذاشتند. اگر چه شاید چنین رویه ای در میان فیلسوفان تحلیل انگار به صورت منفرد، پای گرفته باشد- مثالی که به ذهن می رسد، برتراند راسل است- اما این چیزی نیست که به صورت نظاممند و سیستماتیک در جوامع تحلیل انگار به وجود آمده باشد؛ گویی چنین رویه ای برای فیلسوفان تحلیل انگار، حکم یک سرگرمی را دارد در حالی که برای فیلسوفان اروپایی بخشی از اهداف حرفه ای آنان است.
یک فلسفه متعهد، فلسفه ای است که درگیر معضلات برون- فلسفی می شود. چنین فلسفه ای به ویژه با مشکلات موجود در تاریخ، سیاست و علوم اجتماعی درگیر می شود. در این صورت، ما از تعهد فیلسوفان اروپایی- که در این کتاب آمده اند- چه می آموزیم؟ اگر فیلسوف نسبت به سنتی که در آن قرار دارد، آگاهی داشته باشد، تعهد و درگیری فلسفی او می تواند بسیار مشکل آفرین باشد: زیرا در این صورت تنها نقش سنتی فلسفه را برداشت می کند و ناآگاهانه آن را در معضلات معاصر به کار می برد. شاهدی از این نوع سنت گروی، حملات متداول فیلسوفان اروپایی علیه مکتب هایی است که سالها پیش منسوخ شده اند( مثل تحصل انگاری). اما موارد جدیتری نیز وجود دارند که می توانند خطرناک باشند. یک مسئله، مشکل ساختار اجتماعی است: به نظر می رسد بخش اعظم فلسفه اروپایی پس از جنگ، مشکل اصلی مواجهه با جامعه را ساختارهای بیش از اندازه آن می دانست و این قضیه را امری بدیهی و درست دانسته و معتقد بود جامعه و افراد در آن زمان، توسط ساختارهای اجتماعی سرکوبگر، محدود و مطیع شده بودند- ساختارهایی که افراد مطیع می طلبید و پر از کاغذبازیهای اداری بود. ما هم اکنون در جامعه ای زندگی می کنیم که در بسیاری از مناطق دنیا مشکل اصلی، افراط ساختاری نیست، بلکه کمبود آن است: مثالی از این نوع، یوگسلاوی سابق است، ولی نمونه های دیگری نیز می توان یافت. حداقل با توجه به برداشت ساده لوحانه از سنت فلسفه اروپایی چنین به نظر می رسد که تساوی و برابر قرار دادن« ساختار » با «سرکوبگری» مسئله ای مشکل آفرین است. البته منابعی در سنت فلسفه اروپایی وجود دارد که اجازه می دهد جنبه های مفیدی از این مشکلات را بیان کنیم، اما استفاده از آنها نیاز به خواندن دقیق و وسواسانه این منابع دارد.

روش شناسی

محدوده ی مشکل آفرین دیگری نیز وجود دارد که مملو از خطرات سیاسی و آکادمیکی است. از نظر آکادمیکی، به نظر می رسد همواره در میان فیلسوفان تمایلی به مطلق نشان دادن روش شناسی(Methodology) فلسفه های رقیب و مخالف وجود دارد( مثل پدیدارشناسی، ساختارشکنی، دیرینه شناسی و هرمنویتیک)، که طی آن دانشجویان با تقلید از معلمان خود، چنین روشهایی را می آموزند بدون آنکه توضیح کافی درباره ی آنها داده شود تا به دانشجویان کمک کند محدودیت های آن را بهتر بشناسند و بفهمند که آیا اساساً چنین روشهایی توانایی رقابت با یکدیگر را دارند یا خیر. گذشته از این، می توان پرسید آیا چیزی هست که این روشها را در برابر نقدهای سیاسی جدلی ایمن کند؟ البته باید اذعان داشت نقدهای سیاسی و فلسفی سبب تقویت یکدیگر نیز می شوند.
پس در نتیجه باید نسبت به موضوع روش شناسی کمی مشکوک بود: مخصوصاً باید نسبت به ادعاهایی که می گویند درک فلسفه فقط از طریق یک روش شناسی مناسب امکان پذیر است، تردید کرد. به نظر می رسد چنین ادعایی از لحاظ تجربی غلط است و در هر صورت دفاع از آن کاری مشکل است. در ضمن باید ارتباط بین روش شناسی های پیشنهاد شده توسط فیلسوفان و روشی را که آنها در واقعیت عمل برای استدلال استفاده می کنند، مورد بررسی قرار گیرند؛ این کار تفاوتهای بارزی را بین دو روش نشان خواهد داد. پس با کنایه می توان گفت فلسفه ی اروپا و فلسفه ی تحلیلی تغییر موضوع داده اند؛ پنجاه سال پیش، فلسفه تحلیلی عقاید بسیار قدَری درباره ی روش شناسی ارائه داد که طی آن، فلسفه می بایست بر اساس روش فرمولی آشکاری عمل می کرد، ولی امروزه تمام این ادعاها را کنار گذاشته و تسلیم شده اند.

فیلسوفان

البته روشن است مقاله ای این چنین، نه می تواند جایگزینی برای کتابهای این فیلسوفان شود و نه افکار آنان را در بر گیرد. ارائه مقاله ای با این محتوا، پیچیده و مشکل است ولی به هر حال ارزش این کار را دارد: مشکل است زیرا فلسفه ی خوب ممکن است سخت باشد؛ پیچیدگی به همراه دارد، زیرا با نوشته هایی سروکار دارد که در فرهنگی تولید شده که فرد نسبت به آن بی اطلاع است و صد البته رضایتبخش است زیرا اروپای قرون نوزدهم و بیستم، انبوهی از اندیشه های فلسفی جالبی تولید کرده است. هنگام مطالعه این کتاب، فرد باید آماده مخالفت با نظرات ارائه شده باشد. اندکند فیلسوفانی که خوشحال می شوند اگر خوانندگان رفتاری برده گونه و مریدمنشانه نسبت به اصول و قواعد پیشنهادی آنان در پیش گیرند، زیرا هر چه باشد، بسیاری از سخنان آنان متناقض است. در ضمن جای تعجب بود اگر فیلسوف خاص و یا جنبشی فلسفی ویژه ای می توانست به تمام مشکلات اجتماعی، سیاسی و فلسفی- که ما با آن مواجه هستیم- پاسخ دهد و با این کار رفتار مریدمنشانه خواننده را تضمین می کند.

فلسفه در موقعیتی خاص

خواننده باید در برخورد با فیلسوفان و مسائل اجتماعی و سیاسی مورد مطالعه آنان، خود را کاملاً از نظر ذهنی درگیر کند. در یک زمینه ارائه شده، برخی مسائل خاص فلسفی، با امور سیاسی و اجتماعی ارتباط پیدا می کنند و برخی دیگر از این ارتباط مستثنی هستند. نباید انتظار داشت که صحت این ارتباط تضمین شده باشد. باید به مباحث فلسفی که سعی در کشف مفاهیم قطعی و روش شناسی های کاملاً صحیح دارند، با شک و تردید نگریست؛ به نظر می رسد بسیاری از چنین مفاهیمی نتیجه گیریهایی دارند که به طرز غیرقابل قبولی قدرتمند هستند( برای مثال ادعاهایی که می گویند ضرورت انگاری از نظر سیاسی سرکوبگر است و یا واقع انگاری همیشه محصول آگاهی کاذب است). البته ارتباط هایی بین فلسفه و اعمال اجتماعی و سیاسی وجود دارد، اما این ارتباطات قویاً در متن معنا پیدا می کنند؛ پس اگر ما می خواهیم مثل فیلسوفان، درگیری ذهنی سیاسی و اجتماعی پیدا کنیم، باید با متن و موقعیت ویژه آن تفکر، درگیر شویم تا قلمروهای فلسفی مربوط را بشناسیم و فلسفه را در جهت معضلات خاص آن موقعیت به کار ببندیم. اگر آنچه ارائه شده، تصور صحیحی از تعهد فلسفی باشد، در این صورت هر گونه تلاش برای تأسیس روشهای ویژه و یا روابط ثابت در عقاید سیاسی و اجتماعی محکوم به شکست است. اگرچه استراتژیهای پُر آب و تاب این چنینی نشان دهنده عزت نفس فیلسوفان است، اما نقش سازندگی اندکی دارند؛ آنها نه امکان درگیری فکری شخص را با دنیای واقعی فراهم می کنند، و نه منجر به تشریک مساعی با دیگر همفکران فلسفی و خارج از محدوده کوچک خود شخص می شوند؛ پس بهتر آن است که از چنین عقایدی صرفنظر کرد.

پی نوشت ها :

1- Anglo-saxon
2- Michael Dummett
3- J. G. Fichte
4- Josef Schelling
5- George Wilhelm Friedrich Hegel
6- Schleiermacher
7- Bertrand Russel
8- Hanri Bregson
9- Edmond Husserl
10- Max Scheller
11- Gabriel Marcel
12- Blondel
13- Gilson
14- J. P. Sartre
15-Habermas
16- Simone de Beabovoir
17- Jean- Francois Lyotard
18- Michel Foucault
19-Lakoff
20- Sein und Zeit
21- Kretzmann
22- Sorabji
23- Lawvere

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.